研究生天地
感觉在笛卡尔机械论身体观中的位置 ——兼从胡塞尔身体观视域下来看
发布时间:2016-04-05  作者:王继 复旦大学哲学学院


摘要:理智主义者笛卡尔并没有忽略意识中自明的感觉,而是从感觉出发证得了物体、身体、心灵的存在方式,并几乎得出身心交融的结论。可是他又坚持理智主义态度,因此不仅二元论在身心关系中得到贯彻,而且相反机械还原主义也获得了生长的机会:一方面身体被还原为生理器官,另一方面心灵中的感觉乃至心灵所有能力面临着被还原为神经生理活动的危险。这种悖论的出现,在胡塞尔看来是因为没有进行彻底的悬搁,没有发现感觉体验原初的意向性构成作用。胡塞尔通过对感觉的意向性分析,阐明了身心是原初交织的关系,于是身体便不单是生理学研究的对象,而是始终携带着并生成着意义。

关键词:笛卡尔;胡塞尔;感觉;身体;意向性

 

通常我们以为笛卡尔持身心二元论的态度,注重普遍数学方法,是唯理论的代表,对感觉谈得较少。实际上他也直面了感觉问题,并以其独特的演绎推论方法,由感觉出发论证了身体的存在,以及身心结合的方式,尔后又专门讨论了感觉在身体上的发生机制和分类。总体来看他持机械论的身体观,但又肯定了感觉的独特性,这贯穿在他通往身体存在论证的每个阶段,之后又体现于他对待身心互动的观点上。胡塞尔恰恰从他对感觉所持的悖论性观点入手,坚持感觉意向性的原初地位,并着重批判了机械还原主义的感觉和身体观。接下来我们就具体地分析之。

一、普遍怀疑中的感觉与身体——悬搁的不彻底

笛卡尔为了寻找到所有知识得以建立的最终自明的根基,首先通过怀疑排除了一切不可靠的成见。这种怀疑其实是一种双重抽象,而他对身体存在的怀疑贯穿于第一重抽象即普遍怀疑的每一步中。首先,就身体作为主体进行认识的感觉器官来说,并不是获取知识的可靠通道。通常我们会以为“眼见为实”,把从感官得来的东西认作知识的可靠来源,但他以对外物的感觉判断经常会出错为例,排除了由感觉而生的相关于外物的知识。其次,就身体器官作为认识对象来说,虽然通常以为它最切近地属于我,但也会被判断错误,因为对身体器官的认识仍然基于感觉。比如我感觉我用右手在写字,实际上我在做梦;再比如我感觉到左腿疼,而实际上我的左腿已经被截肢。因此笛卡尔把身体是器官性存在这种认识也排除了,“我们的手以及整个身体也许都不是像我们看到的这样”[i]。最后,即使抽掉了身体器官的具体形象,使身体只剩下广延这种几何学性质,也仍然可能是错误的知识。因为抽象的数量关系似乎牢固不变、无法怀疑,但仍然可以设想一个骗子上帝,是他虚构出这种数量关系来骗我。笛卡尔通过对既是主体性又是物体性的身体的层层怀疑,便同时排除了从感觉经验到抽象的数学、几何学乃至上帝的可靠性,所剩余下来的就是在思维这个事件。于是他把作为思维活动的我思确立为最终自明的根基。至于这个单纯思维之我是什么,他又说它是一个在进行感觉、想象、情感、愿望、理智等思维活动的东西。这里我们要分清,他在怀疑中所排除的只是从感觉到理智这些思维活动所涉及的判断内容,而保留下来的剩余物则是这些思维形式。拿感觉和与其有关的想象来说,它们涉及的判断内容虽然不可靠,但就其作为被意识到的两种思维形式来说却是清楚分明的,“我称之为感觉和想象的这种思维方式,就其仅仅是思维方式来说,一定是存在和出现在我心里的”[ii]。这样他便将感觉、想象纳入意识内而承认了其自明性。这为他阐明身体的存在方式埋下了伏笔。

到此为止笛卡尔的怀疑与胡塞尔的现象学还原基本上是一致的,后者也悬搁了常识态度下对身体及整个世界的存在信念,返回到了具有感觉、想象、判断等活动的意识本身[iii]。但接下来笛卡尔又在第二重抽象中也即意识内部抬高了理智而贬低了感觉和想象功能在认识中的作用。因为在他看来,一方面感觉、想象等思维功能在概念形式上获得清楚明白的区分得源于理智,“在它们的形式的概念里……包含着某种理智作用”[iv];另一方面仅限制在思维内部的观念领域,与感觉、想象有关的观念也显然不如单纯理智的观念清晰。比如蜡块的颜色有多白、味道如何等感觉性观念总是很模糊,并且可以想象颜色、味道的各种变化。而在抽离了颜色、味道观念后,与单纯理智相应的蜡块的广延观念则很稳固、清晰。由于对理智的推崇,他在阐明上帝存在且不是骗子时,也从理智入手进行了本体论证明。尔后他又用完满的上帝来担保理智上清楚分明获得的认识的客观有效性。与他抽象化的理智主义思路不同,胡塞尔在回到意识的自明性后,并没有贬低感觉和想象的作用,相反认为它们作为直观体验是原初被给予的,一切抽象的本质性认识都要回溯到感知直观或想象直观才能获得充实的明证性(亲身被给予性)[v]。因此在笛卡尔那里用来担保理智认识合法性的上帝,也被胡塞尔判定为超越于意识之物而排除了[vi]。可见,笛卡尔的怀疑经过双重抽象后,最后抽出的是单纯理智。而按照胡塞尔的看法,这表明他还没有进行彻底的悬搁,而是带着普遍数学方法的理念这样一种前见,因此注重理智上演绎推论的自明性[vii]。在胡塞尔看来,普遍数学方法并不能成为认识的法则,唯有原初直观体验才是认识的合法来源,而且数学本身也需要在现象学直观中才能获得阐明。正是在这一起始点上的差异,导致笛卡尔和胡塞尔在阐明广延物体及身心关系等问题时表现出了根本性区别,也成为我们在胡塞尔立场上批判笛卡尔身体观的依据。

二、感觉与物体存在的证明——感觉意向性的缺失

正如对身体的怀疑与对外物的怀疑是同步的一样,笛卡尔对身体存在的论证与对物体的阐明也具有同构性:一方面身体是作为对象的物体,另一方面身体是主体性的,是主体能够感知物体的条件。所以我们先来看主体的感觉在其证明物体存在中的地位。这其中包括两个步骤,第一部是论证广延实体不同于思维实体,它单靠理智就可以获得;第二步是论证广延实体即物体,在这里感觉和想象的作用得到体现,同时它们所依凭的身体也显现出来。首先,他根据实体与属性的关系论证了思维和广延是两种不同的实体。在他看来我们在思维中拥有清楚分明的广延观念,它是单纯理智所抽取的纯数量化几何关系,是一种天赋观念。同时我们也清楚地认识到广延不同于思维,广延的本质是可分性,思维则是进行思维的活动,它本质上不可以分成各个独立的部分,而是作为整体“全部从事于愿望、感觉、领会等的”[viii]。因此这两种观念所表征的属性必然从出于不同的载体,以作为产生思维与广延观念的原因。思维属性的载体无疑就是思维实体,即正在思维着的我。然而在谈论广延属性的载体时,笛卡尔又以严格的理智分析态度说它有可能是外在于思维的广延实体,也有可能是上帝,因为万物都源于它。如何排除上帝选项呢,这时他就诉诸于感觉和想象。首先,感觉、想象和理智的不同在于,后者的内容可以从思维内部分析出来,前者的内容则被清楚地把握为不单来自于思维本身,而是有外在的来源[ix]。其次,感觉和想象的东西虽然千变万化,但它们总有广延的形象。最后,思维中具有对改变位置和姿势等运动的清晰感觉,这些运动功能依赖于广延而不是理智[x]。于是便得出必然有外在的实体,这个实体就是广延实体。因为在感觉、想象中具有颜色、声音、味道等形象,所以广延实体就是被这样的形象所丰富的物体。不过,笛卡尔在这里只是从形式上利用了感觉和想象,来指明必有其所感和所想象的外部对象,而对外物存在的证明步骤仍然是基于理智的推论,并且感觉、想象涉及的具体判断内容如颜色、味道等在理智看来依然没有明晰性可言。这着重体现在他对“相似说”的批判上。相似说认为我们心灵中的感觉观念类似于它们所从出的对象[xi],比如认为火堆里有跟热类似的东西。笛卡尔认为其荒谬性在于从感觉推出了感性形象的外在存在。在他看来对感觉的描述只能限制在感觉范围内,比如说“我感觉到热和光”这是可以自明的,但由此判断热和光存在于火堆却是错的,事实上在火堆里存在的只是我们肉眼看不到的微小部分之间的激烈运动,这些运动使我们获得了热感和光感[xii]。可见,与他的数学化理念相应,物体被抽象为物理动力学意义上的物,感觉在此退场。

从现象学视角来看,笛卡尔对广延和物体的证明依然带着理智主义的预设,割裂了感觉体验和理智观念、外物存在间的内在联系。笛卡尔所说的感觉、想象指向了外在对象已经有突入意向性的踪迹[xiii],但他并没有将意向性贯彻到底,认为感觉只是感觉而已,它一旦越出自身范围而指向具体判断就不可靠,故而依然从理智推论出发证得广延物体的外在存在。胡塞尔则认为感觉并不仅仅是感觉,而总是具有一种意向性结构。意向性结构分为实项内在的部分和意向超越的部分,这两部分共属一体,彼此不能独立存在。感觉在其中是实项内在的,必然与意向超越部分处于结构性关联中。因此,就广延和物体而言它们既不是意识内现成拥有的天赋观念,也不是绝对外在之物,而是在知觉体验中意向性拥有的,而且它们在知觉中具有发生学的同构性,“空间显现、空间感知总是作为事物显现和事物感知”[xiv]。胡塞尔描述空间和事物在知觉体验中的原初发生机制时,要远比笛卡尔基于理智的推论详尽的多。他将感觉区分为了两类,一类是具有对象性材料的感觉,如视觉和触觉,另一类是不具有材料内容的动觉(Kin?sthese[xv]。实际上笛卡尔在如上证明物体存在时也隐含地涉及到了这两类感觉(位置、姿势改变的感觉相当于动觉),只不过他那里还带着朴素性,缺失感觉意向性,因此对他而言感觉到的是既定的广延和物体。胡塞尔则认为两类感觉一起参与了空间及物的构成。不过对空间构成而言动觉起着第一位的作用,也即不像笛卡尔所说运动以空间存在为前提,相反“动觉意识是自身构成着空间的”[xvi]。由于材料感觉中的表象都包含着广延延展性质,所以动觉虽不像材料感觉那样提供表象内容,但却是表象成为可能的前提条件[xvii]。他通过主题化隔离的方式逐级描述了从单眼运动、双眼运动、头部运动到整个身体运动中空间的构成层阶[xviii]。这样他就打通了广延感觉与一般空间、几何空间之间的关联。在这个图景下,笛卡尔所谓的广延观念只是在广延感觉基础上“通过‘理想化’而获得的几何学理念”[xix],同时物理学物也只是基于感性物的理念化产物。这样他就通过赋予感觉以意向性,恢复了它在广延与物体构成中的基础地位。

三、感觉对身体的证明

笛卡尔在证得物体存在的同时,身体的存在于他而言便也获得了自明性:第一,我对自身改变位置和姿势等运动的感觉需要一个它们依附于其上的广延实体,并且这个实体是属于我的;第二,笛卡尔在怀疑之后又诉诸上帝所赋予的自然本性,认为我有一个身体是自然的、清楚分明的,因为疼、饿、渴等感觉直接在这个实体上产生不同的反应[xx],另外对物体的颜色、声音、味道等感觉也确证了接受这些感觉的通道是存在的。这样一个有广延、能接收感觉并且被感受到是属于我的东西,就是我的身体,“我相信这个物体<肉体>(由于某种特殊权利我把它叫做我的)比其他任何物体都更真正、更紧密地属于我”[xxi]。这也是身体与一般物体的区别,因为一般物体可以与我随意分开,并且产生不了属于我的感受。因此身体与心灵的结合在笛卡尔看来并非像船只与舵手的关系那样是外在可分离的,而是“融合、掺混得像一个整体一样”[xxii]。这样便反过来解释了身体上有触动时,心灵为何可以直接产生感觉,而并非像旁观者一样仅仅用理智来分析。事实上他将物体与精神的联合视作感觉的来源[xxiii]。于是笛卡尔便从起初的思维之我推进到了身心结合体的我,认为身心结合才构成了整个的人,有感觉属于人的自然本性。然而他立马又表示人的本性存在着缺陷,在认识方面就表现为由感觉引起的判断并不可靠,“感觉不过是思维的某些模糊方式”[xxiv],为了避免感觉判断出错,必须用理智来辨明,故而他甚至说“认识……只是精神的事[xxv]。也正因此他一方面将身体抽象为广延实体,贬低其感性性质,另一方面将心灵抽象为理智实体,贬低感性意识,认为没有感觉和想象功能我作为单纯理智实体仍然可以领会到自己的存在[xxvi]。这样做的后果就是得出了精神实体和广延实体可以彼此分离而存在的结论。所以他很谨慎地说身心只是结合的“像”一个整体。

首先值得肯定的是,笛卡尔对身体存在的证明最明显突出了感觉的作用,并实际上确认了身体是感觉器官性身体,而非像我们通常认为的那样他仅仅把身体视作一架无生命的机器。他对感觉的利用也被胡塞尔在阐明身体存在方式时所借鉴。具体来说,笛卡尔在证明感觉性身体前先明确了身体的物体性和对象性,尔后确认了身体不同于其他物体的我属性,这一点在胡塞尔那里表现的更明显,他先描述了广延物体在感觉体验中的显现,然后展示了关于我的身体的看似悖谬性的双重表象:一方面我可以设想我站在其他位置来观看这个物体,正像观看其它物体一样;另一方面我立马又发现自己不能脱离开这个物体,“站在外部来看它”只能被思考而不能现实化[xxvii],而且在这个物体上遍布着属于我的感觉,如观看中的视觉感和触碰中的触觉感。这种冲突的假象实则显明了我的身体的双重性,即可以作为对象被表象,并作为主体被表象[xxviii]。就作为对象而言它首先可以被视为一般意义上的躯体(K?rper,即物体),更可以被视为生理学意义上的器官性身体躯体(Leibk?rper),而作为主体性之物来说它就是我的身体(Leib),它所具有的感觉状态是“‘纯’物质物所欠缺的”[xxix]

然而胡塞尔相较于笛卡尔,在运用感觉证明身体时最大的区别在于,他引入了感觉的三重功能说,即除了区分材料感觉与动觉,并在横向上区分不同的感觉种类外(如感官感觉,身体舒适与不适的感觉和情绪感觉),还在纵向上区分了同一种感觉三个层次的意向性功能[xxx]。比如我用眼睛看到了一种红色的物体,这种感觉就其指向外物来说是颜色感觉,就其指向感觉器官来说是视觉,同时不论是色觉还是视觉,它们都可以被意向性统握为是我体验到的感觉,也即都归属于心灵状态。通过这样的现象学分析,就可以厘清在笛卡尔那里还处于晦暗当中的对感觉的不同运用方式。更关键的是,胡塞尔对感觉三重功能的划分体现了感觉与意向性的结构性关联,说明身体也是感觉意向性的构成物。而笛卡尔虽然也认识到了感觉与身体的内在联系,表面上看也从感觉出发对身体做了证明,实际上则隐藏着预先承认身体存在的朴素自然态度。这表现在他依靠上帝来指明我对自己身体的感觉是自然而真实的,也就是说从感觉到身体的证明中介是上帝,而不是感觉本身所包含的意向性,或者说借用上帝来支持对身体的实存预设。这样就使他面临着循环论证的嫌疑:用感觉来证明身体,又用身心结合来解释感觉的产生。与其不同的是,胡塞尔在现象学还原后虽然也随处可见对身体感觉类词汇的运用[xxxi],但这只是对原初体验的描述,并没有预设身体的存在,相反被作为主题而描述了其意向性构成方式后,身体存在才得以显明。

不过,虽然笛卡尔隐含着对身体的预设,然而也体现出他并没有简单忽略感觉与身体问题。如果这种预设被严格贯彻下来,那么按照胡塞尔的观点,通过感觉指向身体与心灵的双重意向性功能,恰恰可以推翻他的二元论,而走向身心交融论。事实上他也几乎接近了这一点。感觉的双重性体现在:笛卡尔说“当我感觉到痛苦的时候,它就不舒服”[xxxii],这里的痛苦是指心灵的感觉,不舒服是指身体上的感觉,二者是一同发生的。实际上这是同一种感觉即疼痛感的两种意向指向。尽管笛卡尔对感觉意向性的双功能还没有清晰的认识,但他凭借对身体感觉与心灵感觉同步性的描述,已经觉察到了身心似应是紧密结合的整体。不过如上所说,他以理智主义态度为前提必然会分析出物质实体与精神实体的二分,所以随之而来的问题就是,人是两种实体的有机融合还是机械相加,如果是前者,那么两种异质的实体如何能够融合在一起,即便可以,岂不是在两种实体之外又形成了一种新的实体?如果是机械相加,又如何解释溢出物质实体与精神实体之外的感觉——既然单纯物体和单纯理智都无感觉?换句话说,如果有感觉的身体和有感觉的心灵是存在的,那么二元论就面临着困境,相反如果坚持二元论,那么有感觉的身体和有感觉的心灵就难以成立。笛卡尔面对这个悖论所采取的解决方式是,既坚持二元论,又直面人的自然本性,认为的确是物质实体和精神实体的结合才产生了感觉,也即承认作为感觉器官的身体和心灵中感觉的存在,承认身心结合的人整体的存在[xxxiii]。为了调和这两个方面,他提出了遭人诟病的“松果腺理论”。实际上这个理论只是呈现了他在感觉和身心问题上的悖论,并没有真正解决它。与其不同,胡塞尔则沿着上述感觉的三重意向性入手,批判两种实体的预设,在阐明物体是感觉意向性的构成物后,展示出身体首先也显现为物体,尔后通过感觉层而确认了身体是感觉器官,在此基础上说明感觉最终指向了对心灵的统握。也就是说物质层、身体层、心灵层是逐阶奠基的关系,如果没有对物体的感觉,那么作为感觉器官的身体便不存在,如果接受感觉的器官不存在,也就无所谓有感觉性的心灵了。所以,对心灵的意向性统握实则奠基于通过感觉对身体的统握,“心灵统握一般是以身体统握为根基的。两种统握通过感觉的双功能缠结在一起”[xxxiv]。因此在胡塞尔看来心灵并不是一个独立的实体,它与身体通过感觉原初交织在一起。而身体和心灵两个概念的形成,则是基于意向性的主题化把握。这样在现象学视角下笛卡尔二元论就被解构了。

四、感觉的生理学机制与感觉的不可还原性

从物质实体与精神实体的二元论,到身心二元论,这其中的过渡依赖于感觉:感觉使物体成为了身体,使单纯理智成为了心灵。由此出发,他对感觉发生机制和感觉内容的解释仍然是二元的,一方面从神经生理学来说明感觉发生机制,另一方面又突出心灵感觉的内容异于生理学基础,然后又试图用松果腺理论来结合二者。在描述感觉的的生理学机制时,最明显体现了他的机械论身体观。上边我们说过,笛卡尔对感觉性身体的肯定,已经显示出他并没有简单地把身体等同于机器。然而他并没有像胡塞尔那样再往前走一步,把身心视为原初交织的整体,而是坚持了二元论。于是他仍然把身体归到了物体的一边,用机器来类比身体,只不过相对于无生命的机器来说,它是有生命的机器(器官性身体)。因此他用物理学的动力论(机械因果律)来描述身体各器官的构造和运行模式,以及身心互动中感觉的发生机制。

由于他明确区分了身体和心灵,所以他首先把应该归属于身体的功能进行了界定。他确定身体功能所依据的原则是物体的机械运动规律。依据这个原则,他认为身体上的热量和运动来源于身体自身,而并非像人们通常认为的那样来自于心灵的作用[xxxv],因为一切物体都可以运动,而热量又产生于运动,比如摩擦生热。同理,依据机械运动规律,他描述了身体内部的生理运作模式,以此来说明所有发生于身体上的运动和产生于心灵的感觉。其生理运作机制大致是这样的,即心脏是血液循环运动的枢纽,在它里面产生了延绵不绝的热量。这种热量给身体各功能提供了原动力[xxxvi]。在心脏热量的作用下,血液中最活跃、最精细的部分得以通过狭窄的脑腔孔道进入大脑中,其他部分则流向身体其余部位。这些最精细的血液就是通常所说的动物精气,它们在大脑中凭借连通大脑与身体各个部位的神经而往来穿梭。一方面,身体器官在没有心灵参与的情况下,可以凭借自身而运动,比如条件反射、呼吸、心脏的跳动等,这取决于动物精气“在大脑、神经和肌肉中的自然流动过程”,正如手表的机械运作[xxxvii]。另一方面,身体器官在有灵魂参与的情况下,就涉及到了身心交合中的感觉问题。众所周知,笛卡尔认为灵魂寄居于大脑中央的小腺体,前后脑腔中的动物精气通过很细的导管进出这个小腺体并相互贯通。身体通过精气而与小腺体中的灵魂互相作用。在这种解释模式下,笛卡尔区分了灵魂内来源上有别的三类感觉,其一是与外物相关的感觉,比如颜色、声音感觉。它的起因是外物在感觉器官上引发了动物精气的运动,并通过神经传导到大脑中的小腺体,由此激发灵魂对它形成感觉。其二是与身体相关的感觉,比如疼痛、舒适等。其三是与灵魂相关的感觉,如高兴、愤怒等。后两类感觉也在身体上有相应的生理学发生机制。笛卡尔尤其关注了与灵魂相连的感觉,将其称为灵魂的激情,并分析出六种基本的激情(惊奇、爱、恨、渴望、高兴和悲伤),然后又逐一描述了这些激情发生时动物精气和身体各器官不同的运作状态。

除了从生理学机制方面来分析不同的感觉,笛卡尔又从感觉内容方面阐述了激情种类的差异。感觉的生理机制与感觉内容这两个方面在他看来是泾渭分明的,感觉本身属于灵魂的能力,不能将其等同于神经生理活动,不然的话,心灵感觉到的就应该是动物精气在神经中的活动[xxxviii]。不过身体与灵魂又相互沟通——这是感觉产生的基础,因此笛卡尔认为,通过与身体相关的两种基本感觉——痛苦与舒适,心灵就会选择趋利避害,从而形成上述六种激情。从激情(passion)的词根来看,它有被动之意。因为它是感觉,在外界的刺激下才得以生成。然而这些激情既然是灵魂的功能,它们就同时与出自灵魂自身的主动能力——灵魂的意志交织在了一起,“激情的作用仅仅在于使得灵魂去意愿那些在自然看来对我们有用的东西,并且去坚持自己的这个意志”[xxxix]。灵魂的意志可以反过来为了某种激情而促使身体去行动。不过在笛卡尔看来,不管是灵魂被动形成的激情,还是主动趋近的激情,都有可能对我们形成损害。即单靠感觉上的趋利避害是不够的,如水肿病患者喉咙会发干,但凭自然感觉而去喝水反倒危害身体[xl]。因此,为了真正对我们的身体和灵魂都有好处,必须诉诸灵魂的理性能力。因为只有理性能力才能帮助我们辨明好坏,从而补救感觉的不足,引导意志去施行真正好的行动。

笛卡尔对身体和感觉的这种生理学解释乃是基于普遍数学的理念,是数学在自然科学中进行运用的表现(呈现为数学-力学结构)。在生理学模式下身体的构造以及感觉的发生机制都透明化了,可以被准确操控,这无疑为现代医学的发展提供了契机[xli]。然而随之而来的问题是,不但身体被机械还原为了物体,而且归属于心灵的感觉也因生理基础而面临着被还原的危险,继而心灵本身由于寓居于大脑也会成为被还原的对象。这显然是笛卡尔的二元论所不能容忍的,所以他坚持声称感觉不同于神经生理活动,并肯定了灵魂的自由意志和理性能力。可是悖论就在于,如果坚持从理智出发的二元论,就必不可免地会走向还原论。胡塞尔敏锐地看到了这一点,他认为笛卡尔的二元论是一种实存预设,并没有进行彻底悬搁,于是精神实体被潜在地等同为心灵,并被转移至大脑。因此怀疑后的精神实体“仍然是心理学意义上的‘自我’”[xlii]。这无法解释无广延的心灵如何能在大脑中占据一个位置。胡塞尔则从纯粹自我出发来解决笛卡尔的悖论。如上所述,他将身体与心灵都视为纯粹意识在感觉体验中的意向性构成物,并由此确立了身心原初交织的关系。胡塞尔也肯定了身体的物质基础,并在这种意义上说明心灵是依赖于物质层的。从这个层面来理解,心灵的所有感觉状态自然可以用研究物体的方式来对待,这种模式被他称为“心理物理学”的自然主义研究进路。笛卡尔所描述的感觉的神经生理学机制便属于此列。在纯粹意识的背景下,笛卡尔所说没有心灵参与的身体运动与热量,其实也是意向性的一种立义,只不过被立义为感觉体验的不在场。同时,笛卡尔对意志、理性的分析虽然突出了灵魂的主动作用,但又因为二元论而在一定程度上忽略了它的身体基础,认为它们出自灵魂自身,似乎可以与身体分离。所以在他的二元论框架中,对身体的理解只能止于器官性身体的层面,虽然身体也通过感觉影响灵魂,灵魂靠身体实现自己的意志,但它们看起来是两张皮,而非水乳交融的关系。胡塞尔则通过意向性分析,不但明确了身心是交织的关系,而且最终说明身心统一体是人格统一体,于是身体便不单是生理学研究的对象,而真正成为了主体。人格主体与周围世界交互作用所依凭的感觉体验总是携带着动机化性向,因此身体行为本身也在这种交互作用中不断生成新的意义。意义生成中的身体自然不是笛卡尔的生理学描述所能涵括的。

五、结论

    如果感觉体验不存在,那么笛卡尔从我思分析出的精神实体和广延实体似乎就可以并行存在而没有矛盾之处。然而笛卡尔并没有忽略在意识中自明的感觉,从而证得与我切近的物体是身体,并证得精神实体是有感觉的心灵实体。可是他又坚持理智主义态度,因此不仅二元论在身心关系中得到贯彻,而且相反的机械还原主义也获得了生长的机会:一方面身体被还原为生理学的器官,另一方面心灵中的感觉乃至心灵所有能力面临着被还原为神经生理活动的危险。这种悖论的出现,在胡塞尔看来是因为他没有进行彻底的悬搁,没有发现感觉体验原初的意向性构成作用,而是带着理智主义的前见预设了身体、心灵的存在。由于笛卡尔既坚持理智客观主义,又在自明性原则下启示了感觉的作用,所以胡塞尔说他既是近代理性主义的创立者,又开启了冲破理性主义而突入先验现象学的线路[xliii]。如果按着胡塞尔现象学的思路,坚持从原初的感觉体验出发来描述物体、身体、心灵的显现方式及奠基序列,那么不仅身心二元论会被解构,同时机械还原主义也会显示为是悖论。不过笛卡尔毕竟还看到了感觉、心灵的独特性,并坚持了心灵的主体地位,而在当代的医学、脑神经科学研究中,反倒将自然主义走的更彻底,甚至抛弃了他的二元论,将心灵状态视作大脑活动的副现象,因此完全悖论性地还原了主体意识。这时我们不仅要返回到笛卡尔的哲学起点,认清在他那里因追求自明性意识而保有的对感觉的肯定,更要反思其理智主义的悖论,然后从胡塞尔现象学那里汲取对感觉和身体主体性的分析,从而使我们自身的生存体验获得关照。

  


[i] 笛卡尔.《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第16页,边码10-11

[ii] 笛卡尔.《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第34页,边码34

[iii] 胡塞尔.《现象学的观念(五篇讲座稿)》[M]. 倪梁康 . 北京:人民出版社,2007年版,第25-26页,边码29-30

[iv] 笛卡尔.《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第83页,边码97

[v] 胡塞尔.《纯粹现象学通论》[M]. 李幼蒸 . 北京:商务印书馆,1992年版,第53页,边码12

[vi] 胡塞尔.《纯粹现象学通论》[M]. 李幼蒸 . 北京:商务印书馆,1992年版,第153页,边码111

[vii] 胡塞尔.《笛卡尔沉思与巴黎讲演》[M]. 张宪 . 北京:人民出版社,2008年版,第44页,边码49

[viii] 笛卡尔.《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第90页,边码108

[ix] 笛卡尔. 《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第77页,边码89

[x] 笛卡尔. 《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第83页,边码97

[xi] René Descartes . The World, The philosophical writings of Descartes: volume 1[M]. Translated by John Cottingham, Robert Stoothoff , Dugald Murdoch. England: Cambridge University Press, 1985, p.81.

[xii] René Descartes . The World, The philosophical writings of Descartes: volume 1[M]. Translated by John Cottingham, Robert Stoothoff , Dugald Murdoch. England: Cambridge University Press, 1985, p.83-84.

[xiii] 胡塞尔. 《欧洲科学的危机与超越论的现象学》[M]. 王炳文 . 北京:商务印书馆,2001年版,第103页,边码84-85

[xiv] 单斌. 《空间是直观形式吗——胡塞尔与康德的空间观比较初探》[J]. 载于《中国现象学与哲学评论》第十四辑(上海:译文出版社),2014年,第376页。

[xv] Edmund Husserl, Thing and Space: lectures of 1907[M]. tanslated by Richard Rojcewicz, Dordrecht/Boston/London: Kluwer academic publishers, 1997, p.136.

[xvi] Elizabeth A. Behnke, Husserl’s Phenomenology of Embodiment[J]. In James Fieser & Bradley Dowden (eds.), Internet Encyclopedia of Philosophy, 2011.

[xvii] Edmund Husserl, Thing and Space: lectures of 1907, tanslated by Richard Rojcewicz, Dordrecht/Boston/London: Kluwer academic publishers, 1997, p.136.

[xviii] 对于空间构成与动觉关系的详细分析,可以参看:刘丽霞.《胡塞尔的“空间”构成理论研究》[D]. 复旦大学博士学位论文,第86-99页。

[xix] 倪梁康.《关于空间意识现象学的思考》[J]. 载于《中国现象学与哲学评论》第十一辑(上海:译文出版社),2010年,第6页。

[xx] 笛卡尔. 《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第85页,边码100

[xxi] 笛卡尔. 《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第80页,边码93

[xxii] 笛卡尔. 《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第85页,边码100

[xxiii] 笛卡尔. 《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第85页,边码101

[xxiv] 笛卡尔. 《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第85页,边码101

[xxv] 笛卡尔. 《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第87页,边码103

[xxvi] 笛卡尔. 《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第82-83页,边码97

[xxvii] Edmund Husserl. Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. Erster Teil:1905-1920 Hua XII[M]. Hrsg.Iso Kern. Den Haag: Martinus Nijhoff,1973, S.279.

[xxviii] Edmund Husserl. Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. Erster Teil:1905-1920 Hua XII[M]. Hrsg.Iso Kern. Den Haag: Martinus Nijhoff,1973, S.282.

[xxix] 胡塞尔,《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念 2卷》[M]. 李幼蒸 . 北京:中国人民大学出版社,2013年版,第121页,边码146

[xxx] 胡塞尔.《现象学和科学基础——纯粹现象学和现象学哲学的观念 3卷》[M]. 李幼蒸 . 北京:中国人民大学出版社,2013年版,第9页,边码11-12

[xxxi] Shaun Gallagher. Hyletic experience and the lived body[J]. Husserl Studies3:131-166, Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1986, p.142.

[xxxii] 笛卡尔. 《第一哲学沉思集》[M]. 庞景仁 . 北京:商务印书馆,1986年版,第85页,边码100

[xxxiii] 贾江鸿在《论灵魂的激情》中文译序中提到,笛卡尔在和伊丽莎白公主的通信中谈及,除了思维和广延这两个原初概念外,还有第三个原初概念,即作为身心统一体的人。不过还没有看到他提出第三种实体的说法。具体可见:《论灵魂的激情》中文译序,第1页脚注3(笛卡尔.《论灵魂的激情》[M]. 贾江鸿 . 北京:商务印书馆,2013年版)。

[xxxiv] 胡塞尔.《现象学和科学基础——纯粹现象学和现象学哲学的观念 3卷》[M]. 李幼蒸 . 北京:中国人民大学出版社,2013年版,第12页,边码15

[xxxv] 笛卡尔.《论灵魂的激情》[M]. 贾江鸿 . 北京:商务印书馆,2013年版,第4-5页。

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