学者专栏
现代人权价值的真正源泉究竟何在? ——对洛克人权思想的再解析
发布时间:2017-12-15  作者:储昭华 武汉大学哲学学院

 

内容提要:

本文通过对现代人权观的奠基者洛克政治哲学的分析,指出洛克对自然法与上帝启示及其意义的阐释,乃是其基于自身的意向而展开的创造性解释,隐含于这种论证方式背后、真正构成现代人权观念之内在基础的乃是洛克对人及其自由的特有认识。文章由此认为自然法与基督教传统只是现代人权观念诞生的重要参数,人权价值的内涵与内在动力实质上乃是源于人对自身健全发展的内在欲求与自觉。

关键词:洛克  自由  人权  自然法 基督教

 

现代人权观念的诞生,乃是西方社会、历史与思想文化传统等诸多因素综合作用的成果。就思想文化传统而言,自然法传统与基督教无疑是其中两个最重要的影响要素。人们在提到现代人权观念时,必会提到这两大传统的积极作用,将其视为前者的理论基础所在。在堪称现代人权观念诞生标志的《独立宣言》与《人权宣言》中,一开篇便阐明了这一点。在这个意义上,人们往往将其定性为“天赋人权”。一些人进而认为,没有深远的自然法传统和基督教文化,就决不可能有现代人权价值诞生。那么,自然法传统、基督教对于现代人权观念来说,究竟发挥了什么样的作用?它们彼此之间的关系如何?现代人权观念的真正基点究竟何在?这些问题其实值得进一步追问和探析。

本文选择洛克政治哲学的发展历程与逻辑结构加以分析,正是试图对这一问题给出更深入的回答。作为现代人权观念的主要奠基者,洛克明确地以基督教和自然法为基础来确立起人权价值的正当性,可谓最具有代表性。为什么面对同一部《圣经》,洛克会做出与其论敌截然相反的解释?为什么同是洛克,前后期对自然法的阐释大相径庭?循着这一系列追问,对这一典型展开剖析,不仅有助于我们深入地认识上述问题,更重要的是,由此进而可以对现代人权价值的本质获得更透彻的领悟。 

对于主张现代人权观念源自自然法与基督教传统的研究者来说,洛克关于人权的论证无疑为其提供了充分的文本依据。在堪称现代人权观奠基之作的《政府论》两篇中,洛克从不同角度阐述了自然法与基督教对于人权观念的意义。关于人何以拥有权利、拥有何种权利问题,洛克给出的回答非常明确,那就是自然法的必然要求:“人们既生来就享有完全自由的权利,并和世界上其他任何人或许多人相等,不受控制地享有自然法的一切权利和利益,他就自然享有一种权力,可以保有他的所有物——即他的生命、自由和财产——不受其他人的损害和侵犯。”[①]这一思想贯穿于全书之中,始终一贯而鲜明。

在洛克对人权的论证中,在自然法背后,还有一个更高、更具有至上性的源泉,那就是上帝及其启示。首先,人的生存权、幸福权以及财产权等最终源于上帝:“上帝扎根在人类心中和镂刻在他的天性上的最根本和最强烈的要求,就是保存自己的要求,这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。”[②]与之相应地,人也就有权利支配、使用他通过自身的能力发现和创造出来的万物,以维持自身的生存。其次,人权作为一种价值目标之所以能够形成与落实,乃是由于人是一种有灵性、有理性的生物,而灵性、理性这种特有能力也是上帝所赐予的;第三,上帝之光融化了人与人之间种类、等级之别,赋予作为其造物的人以平等的人格和自由,从而使平等的权利诉求成为可能。正是在这个意义上,洛克认为,自然法就其终极的源泉而言,乃是源自上帝的启示:“自然法是所有的人,立法者以及其他人的永恒的规范。……而自然法也就是上帝的意志的一种宣告。”[③]因此它才有如此的地位与规范效力。

然而,如果不只是停留于文本的表层,或不是孤立地理解文本,而是将其放到整个历史文化背景和洛克思想的整体之中加以考察,对这一思想形成的内在动力和演变过程展开进一步的追溯,那么,就会对自然法、基督教传统与现代人权观念之间关系问题,获得不同的认识,更确切地说,将会对这一问题获得更深入、切近的认识。

众所周知,自然法传统在西方文化中可谓源远流长。从古希腊到近现代,这一传统之所以被不断传承和弘扬光大,一个重要原因就在于一代代思想家们随着时代的变化不断对其展开新的阐释,赋予其新的含义。不仅不同时代的思想家对自然法的解释迥然不同,而且同一历史阶段如近代西方的思想家们——从洛克之前的格劳修斯、霍布士到其后的卢梭、孟德斯鸠等,对自然法具体内涵的阐释也既有前后传承和彼此相通之处,又有着微妙而深刻的差异。

洛克的自然法思想既是对前人的继承,更有着重大的发展,他不仅赋予了自然法一系列新的、更丰富的含义,更将其与人的自由与社会的进步更密切地联系起来。正如同整个自然法理论一样,洛克的这一发展,也经历了一个演进、转变过程。在始终推崇自然法对人类的规范作用的基本原则之下,洛克在其思想的不同时期对自然法的认识和解释则颇有歧异,不仅其内容变得愈益丰富,而且在立场、倾向上也有着相当明显的转变。在其早期阶段,洛克更多的是强调人尊崇和服从自然法的义务,而且认为这种服从不应该出于对现实利益的考量。“因为,假使自然法全部源于人类对自身的关照和保存,美德似乎就会因便宜之计而未必是多么重要的义务,而除了那些对人类有利的事情之外,也不会有任何善行。”“因为如果关于何为正当何为合法取决于人类的生活方式,道德上的正当与完善将丧失规范作用。”[④]按照这一原则,洛克对自然法的解释更多地侧重于强调人们应遵循的各种自然义务,如敬畏神灵、尊崇君主、孝敬父母、善待邻居、不得犯罪等,主张人应以追求道德上的完善为目的。

而在其后期思想中,洛克则在格劳修斯等人影响下,转而明确地从人类的福祉和利益出发来阐释自然法,并由此鲜明地将维护人的生命、幸福和财产视为自然法的最基本内涵,“‘人民的福利是最高的法律’,的确是公正的和根本的准则。”[⑤]

不同时代的思想家为何对自然法会有迥然不同的阐释?答案显然不在于作为对象的自然法,而在于作为主体的解释者本身。自然法究竟发挥什么样的作用、其引导的方向如何实质上取决于思想家们赋予其何种涵义,而涵义和导向的差异最终乃是源自思想家们自身的立场、倾向和价值诉求的歧异。洛克的前后解释之所以大异其趣,其原由也不例外。

这样的追问,同样适用于洛克对《圣经》或上帝启示的阐释。在《政府论》上篇中,洛克似乎严格以《圣经》文本为依据,辅以逻辑的推理分析,对保皇党人罗伯特·菲尔麦的君权神授说进行批判,在此基础上针锋相对地提出自己的观点。耐人寻味的是,在这场论战中,洛克与罗伯特·菲尔麦都声称以《圣经》为依据,而双方所得出的却是截然相反的结论。洛克基于《圣经》和逻辑推理的论证无疑有很强的说服力,但从单纯文本的角度说,罗伯特·菲尔麦的一些论点未尝没有相应的文本依据,甚至在此之前可能更具有代表性。例如关于上帝所造之人究竟是指亚当还是整个人类的争论就是如此。洛克根据《创世记》中以“他们”这种复数形态来表示人,推断出上帝按照自己的形象所创造的乃是“人的族类中的一切个人”,因此意味着上帝“是把世界给予全体的人类,而不是给予亚当个人。原文中‘他们’这个字样必然包括人类,因为‘他们’不能单指亚当一个人是肯定无疑的。”[⑥]而菲尔麦认为上帝所造之人只是亚当的论点,在《圣经》中似也不难找到其文本依据。

如果只局限于《圣经》文本,恐怕很难判定论战双方究竟谁是谁非。洛克之所以会有如此不同的阐释,根本原因就在于他对启示的理解,从一开始便与菲尔麦所代表的正统神学截然不同,是从理性的立场来认识与解释启示的。洛克坚持认为,对于理性的人来说,对任何事物,“我们只有运用自己的理性,才能同意它,而凡与理性相反的东西,理性又是不能允许我们相信的;理性所视为非理性的东西,它是从不会加以同意的。”对待上帝的启示也不例外,“凡上帝所启示的都是确乎真实的,我们并不能怀疑它,这正是信仰的固有对象。不过它究竟是否是神圣的启示,则只有理性能来判断。”当二者相互冲突时,应该最终服从理性,“任何被假设为启示的事情,如果同理性的明白原则相反,如果同人心对自己明白而清晰的观念所有的明显的知识相反,则我们必须听从自己的理性,因为这事情正是属于理性的范围的。” [⑦]

在洛克这里,理性与上帝乃是一种矛盾统一的关系:一方面,理性乃是上帝所赐予的;另一方面,上帝的启示又必须经受理性的判断(实质上是选择)。也正由于此,洛克一方面指出,自然法乃是上帝的启示,从这个角度说,人们“应该服从上帝和自然的法律。任何人和任何权力都不能使他们不受这个永恒法的约束。”而另一方面,“就诺言说,对永恒法应尽的义务十分重大,以致全能的上帝本身也为它们所束缚。”

而对自然法来说,其实质不是别的,正是理性与自由。“理性,也就是自然法,教导着有意遵从理性的全人类,人们既然都是平等的和独立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。”[⑧]这说明在洛克那里,自然法与上帝的启示之所以不约而同地有着同样的内涵和指向,其根本原因不是别的,乃是由于二者最终都是根据理性原则来判断、选择和阐释的。

由是观之,洛克显然是从自身的立场出发,即基于其特定的价值诉求而展开对自然法和《圣经》的阐释的。这种价值诉求,既构成了这一创造性解释活动的内在动力,也决定了其解释的方向,由此才使得自然法和《圣经》成为证明其人权诉求的思想资源和理论基石。因此,对于研究者来说,问题的关键不在于辨识出自然法与《圣经》为洛克等人提供了什么现成的思想资源,而在于洛克们为什么会对自然法和《圣经》做出如此的阐释,也就是说,何以会有如此的价值诉求。

循着这一追问加以探究,就会发现,隐含于这一切背后,真正构成洛克人权观内在基础的乃是其对人的本性与自由的特有认识与设定。实质上洛克的人权诉求乃是由此而引出的,从那里,我们才能洞察洛克人权观得以形成的真实奥秘。

 

其实,在《政府论》上篇中,洛克已将这一谜底提示给人们:人之所以会有共同、普遍权利的诉求,乃是源于人有着共同本性、能力和力量,“人类确实具有一种‘天赋的自由’。这是因为一切具有同样的共同天性、能力和力量的人从本性上说都是生而平等的,都应该享受共同的权利和特权。”[⑨]但人们还是更多地聚焦于自然法和基督教传统上,侧重从这一角度来理解其人权观的形成问题。这是因为,洛克的政治哲学是以自然法和上帝启示的方式直断地设定、而并不是从人的本性出发来论证、确立人权的。这也决定了对于洛克的人性论与人权观的内在联系问题,仅仅在《政府论》两篇中,自然难以找到现成的答案。

但如果我们不是只局限于洛克关于政治的具体论述,而是综观其思想整体;以洛克的人权概念具体内涵为契机展开追溯,就可以清楚地辨析出二者之间深刻的内在联系。

在自由主义发展史上,洛克以对财产权的伸张而著称。洛克的“财产”概念有着广义与狭义之分,与之相应地,其“财产权”概念,也具有广义和狭义两种不同的涵义。狭义的财产是指人身之外的包括动产或不动产的各种资产。对这一切所享有的权利即是狭义的财产权。而广义的财产则是指人的全部所有物,它不仅是指人后天所获得的各种资产,而且包括人生来拥有的身体本身及其官能与自由(能力),洛克以property来表示:“必须说明,我所谓的财产,在这里和在其他地方,都是指人们在他们的身心和物质方面的财产而言。”[⑩]与之相应地,人不仅对属于自己的动产或不动产拥有所有权,更重要的是,对自己的身体本身及其本性与能力的运用拥有不可侵犯的权利。在《政府论》中,当洛克强调人们加入社会的目的,乃是为了保护人们的财产时,其所谓的财产明确指的property,包括“他们的生命、自由和各种资产。”[11]可见洛克所谓广义的财产权其实包含着人的生存权、幸福权以及自由权,因而可谓洛克人权概念的代名词。也正是在这个意义上,洛克当之无愧地被视为现代基本人权的奠基者。

洛克笔下的自然法和上帝启示的核心内容,便集中在对上述广义财产权,即人的生命、财产、幸福和自由的伸张上,要求“任何人不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。”与这一启示相呼应,这也是人们组成政治社会、建立政府的目的所在,是人的自由在社会生活中的最具体体现。

为什么无论是自然法,还是上帝的启示;无论是人权的内涵,还是政府的目的,都如此完全一致地指向对这种广义财产权的伸张和维护?问题的谜底,就隐含于洛克在《人类理解论》中所阐发的关于人与自由的认识之中。

洛克认为,人作为“身体与灵魂组成的动物”,[12]乃是身与心、灵与肉双重维度的统一体。他反复提醒人们,应将人(同一的人或人的同一性)与自我(自我同一性或人格同一性)两个概念明确区别开来。自我是由意识构成的。“只有意识能使人人成为他所谓‘自我’,能使此一个人同别的一切能思想的人有所区别,因此,人格同一性(或有理性的存在物的同一性)就只在于意识。”但“灵魂,或同一的非物质的实体,不论在什么地方,什么状态,并不能单独地形成同一的人。”因为“所谓人是离不开身体的。” [13]诚然,如果仅仅将人的同一性局限于身体的同一性,就会与动物无异;但反过来,如果在“人”的观念中,“竟把身体和形相排除出去”,那同样荒谬。身体的一切分子都是有思想、有意识的人的不可或缺的一部分,它们与意识、思想发生生命的联系,由此构成完整的人。所以,洛克的结论是,“人的同一性一定是由同一的连续的身体,和同一的非物质的精神,共同合成的。”舍弃其中一维,就不成其为真实的人。

洛克以及自由主义的个人概念之截然不同于其它各种个人概念,就在于此。在他看来,只有这种以身体为依托的、肉身与精神的综合统一体才是真正实在的个人,才成其为自由、权利的主体(洛克以agent而不是 subject来表示,以凸显其肉身维度)。自由只能属于具有动作能力的主体或人,是其所具有的一种能力或力量,“所谓自由就是说,我们可以按照自己的选择或意志,有执行或不执行的能力。” [14]

如果说,人的精神或灵性使人的自由成为可能的话,那么,在洛克看来,人的肉身维度则决定了人权的绝对必要性。既然作为自由主体的人不同于纯粹意识所构成的自我之处,就在于其必然具有肉身维度,且肉身维度占有更基础的地位,这就决定了,人需要通过确立起包括生命、幸福和自由在内的种种内在欲求的正当性来使其得到尊崇和伸张,并通过与之相应的政治、法律制度使其得到有效的维护和保障。这乃是人权价值之所以形成的深层基础与动力源泉。这就是为什么洛克将自然法的最重要的意义理解为“最初的和基本的自然法,其目的就是为了保护社会以及其中的每一成员。”[15]

与之相应地,这理所当然地成为政治社会的根本目标。在《政府论》中,洛克反复申言,人们加入社会、建立政府的根本目的不是别的,就在于有效地保护自身的安全和(广义的)财产,而且指出只有放弃自然状态,进入社会,人的(这种广义的)财产权才能得到更好、更有效的保障。“如果不是为了保护他们的生命、权利和财产起见,如果没有关于权利和财产的经常有效的规定来保障他们的和平与安宁,人们就不会舍弃自然状态的自由而加入社会和甘受它的约束。”[16]现代人权之被称为消极自由,其意义首在于此。

其次,这也决定了在一系列基本人权中,人的生命权或曰生存权又具有优先性。对此,列奥·施特劳斯的阐释再清楚不过了:“既然幸福要以生命为前提……因此,一切权利中最根本的就是自我保全的权利。”[17]洛克的这一思想显然是对霍布士政治哲学的继承与发展。

广义财产权的另一个重要内涵——幸福权的真正源泉也在于此。对于这样的主体、人来说,“追求真正的幸福,正是人性中的一种必然性。”“一切含灵之物,本性都有追求幸福的趋向,而且这种倾向就形成了他们的强烈动机。”“真实的幸福”、“真正坚牢的幸福”也“正是我们自由的必需的基础”所在:“这种必然性正是一切自由的基础……普遍的幸福就是所谓最大的善,亦就是我们的一切欲望所趋向的。我们如果受了必然性的支配,来恒常地追求这种幸福,则这种必然性愈大,那我们便愈为自由。”[18]

既然洛克所理解的人乃身心、灵肉的统一,因此他所谓“真实的幸福”,不像亚里士多德那样最终归于沉思的幸福,而是不仅包含感性生命的快乐享受,且以其为基础,“一切含灵之物都在切实追求幸福,而且所谓幸福只在于快乐的享受,其中不能搀杂任何重大的不快。”“最大的幸福亦在于享有那些能产生最大快乐的事物,而避免那些能产生纷扰和痛苦的事物。”判断善、恶的标准就是看其是否增进人的快乐:“事物所以有善、恶之分,只是由于我们有苦、乐之感。所谓善就是能引起(或增加)快乐或减少痛苦的东西;……所谓恶就是能产生(或增加)痛苦或能减少快乐的东西;我所谓苦乐是兼指身、心二者的,就如普通所分的那样。”这也意味着,以此为基础的自由,其最终动力也是源自人的自然欲望,“所谓人的自由,就是不受别物的支配,只受为判断所指导的欲望的支配。”[19]

广义财产权的另一内涵——自由权指的是人按照自己的意志自由行动或活动的权利,它也同样只能由此获得解释,作为权利的自由应是精神(心灵)与身体、意愿与行为(活动)两个维度的统一,否则就不是真实的人权。狭义的财产权更不必说。关于这一问题,笔者另有论及,此不赘述。

认识到这一切,就很好理解洛克何以会对自然法和《圣经》的启示做出如此的阐释了。之所以要从上而下进行论证,认真品味一下洛克的这一表述,就应该能一窥其中的奥秘:“既然保护财产是政府的目的,也是人们加入社会的目的,这就必然假定而且要求人们应该享有财产权,否则就必须假定他们因参加社会而丧失了作为他们加入社会的目的的东西。”[20]

  

通过对洛克人权观的形成机制与内在基础的分析,可以为我们更深入地认识自然法、基督教传统与现代人权价值之间的联系问题,提供一系列启示。

首先,自然法理论与基督教传统对于现代人权价值的确立当然具有重要的意义,它们为后者提供了重要的思想资源和理论支持。的确很难设想,如果没有它们的支持作用,现代人权价值究竟能否诞生。

但现代人权价值的真正的内在基础和动力源泉并不在于此,而在于由于人的自我觉醒而激发的、对自身本性的认识和自我实现的欲求。以洛克为代表的奠基者们深刻地洞察出这一时代要求,睿智地援引自然法与上帝启示这一在西方文化传统中具有至高地位、能激起人们强烈敬畏之情的超验之源,成功地赋予人权诉求以正当性乃至神圣性。这一在西方文化背景和当时历史条件下所采取的最明智而有效的转化战略和论证方式,堪称人类文明史上最伟大而典型的“理性的狡计”。对这一过程来说,自然法与基督教传统只是在当时历史背景下有助于现代人权价值确立的重要条件,是一个确实起到极大促进作用、在一定意义上也可以说不可或缺的重要参数,其地位与作用,正如同天、天命之于儒家的根本宗旨与一系列价值规范一样。在某种意义上,它与中国传统儒家的“神道设教”理路不乏异曲同工之处。这启示人们,洛克等人所伸张的人权价值诉求,虽然带有深厚的西方文化传统的烙印,但实质上不只是西方文化由于其特有的传统而形成的特殊价值,而是具有内在必然性的普遍价值,乃是整个人类的健全发展之道,因而理应成为规范、指导人类社会的普遍原则。 

自然法和基督教所发挥的这种积极的促进作用,并不是自动实现的,而是通过洛克等人的创造性解释而引发、生成出来的。这启迪人们,任何思想文化资源,都不可能自动形成积极效应,更不可能自发地萌生出新的价值,需要思想家们以慧眼卓识,进行复杂的创造性转化工作,才能从中激发、生成出新的意义。在这当中,思想家们作为时代的代言人,必须具有积极的意向和期望,然后才有可能展开这种创造性解释,通过赋予新的涵义来完成这种转化。对传统的教条式迷信或现成照搬的方法则只能使之起到相反的作用。其实,在诸多悠久灿烂的文化传统中,都不乏这样的思想资源,蕴涵着不同形态的自然法传统,如中国传统文化中的“天”、“天命”、“天道”便是如此。关键在于能否有思想家自觉地顺应历史发展的趋势,去积极推动这种转化过程。

作为自然法思想的一个重要组成部分,洛克等人的自然状态说、自然权利说曾经备受实证主义思潮的抨击,认为其缺乏历史事实依据,而只是一种形而上学的虚构。边沁等则认为所谓自然状态说是将权利与欲求混为一谈了。实际上,这种抨击从一开始就是一种由于误解而引出的外在批判。人权作为一种价值,毫无疑问乃是有理性的人所创设的,也必须通过相应的政治、法律制度,才能得以贯彻和落实。实质上,作为特定历史文化背景下的一种论证方法,洛克等思想家们的自然状态说或自然权利说,本来就不是一种人类学或历史学意义上的事实描述,而是一种有着明确价值指向的理论设定。如果我们从整体上来把握洛克的政治哲学特别是其整个思想体系,而不是孤立片面地理解,就会领悟到,其正是从人本身的必要性和可能性两个方面,来确立和阐释其人权价值诉求的。

为了破解以人权为核心的公共正义与人的价值目标日趋多元化相颉颃的难题,使二者实现开放的统一,自由主义的现代传人罗尔斯主张“在立宪民主[社会]里,我们应该尽可能地把公共的正义观念表述为独立于各完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之外的观念。”[21]对洛克人权观念真正基础的分析无疑有助于我们更好地理解罗尔斯的这一思想及其意义。对洛克来说,非但不存在这样的缺陷或难题,而且其论证的理路恰恰是向人们证明,基本人权的确立正是为了为人们追求各自的价值目标提供应有的保障,并由此为其展开了无限广阔的空间。同时,它更警示我们,如果片面地理解罗尔斯的思想,以为人权或曰基本自由不需要任何理论基础,不需要关于人本身的任何贞定,那就势必会消解人权的普遍性、必要性以及可能性。在这个意义上,如果说洛克基于其关于人性的认识而确立起其人权观念——现代人权价值的真正基础在于人的内在本质欲求,作为身心、灵肉的统一体,所有的人都必须需要通过人权诉求使自身的生命、幸福和财产得到维护和保障,并通过一系列制度建构使这一诉求得以贯彻、落实——属于某种程度上的“形而上学的设定”的话,那么,这种设定乃是普遍的人权观念得以确立所不可或缺的。在罗尔斯关于基本自由及其优先性的论述中,同样蕴涵着对这一基点的肯定。只是由于所面临的问题的变化,罗尔斯强调的重心有所不同而已。如果因此而认为人权观念可以无须任何理论基点,则不仅是对罗尔斯思想的曲解,而且最终将会危及人权价值本身。

 

本文发表于《浙江学刊》2015年第1期,发表时原标题有变,此为原文。 

[①] 洛克:《政府论》,下篇,叶启芳等译,商务印书馆1964年版,第53页。

[②] 洛克:《政府论》,上篇,瞿菊农等译,商务印书馆1982年版,第76页。

[③] 洛克:《政府论》,下篇,第84页。

[④] John Locke, Essays on The Law of Nature, ed. by W. von Leyden, New York:Oxford University Press, 1954. pp181, 165.

[⑤] 洛克:《政府论》,下篇,第97页。

[⑥] 洛克:《政府论》,上篇,第25页。

[⑦]洛克:《人类理解论》,下册,关文运译,商务印书馆,1959年版,第693页、第695页、第694页。

[⑧] 洛克:《政府论》,下篇。第119页、第6页。

[⑨] 洛克:《政府论》,上篇,第57页。

[⑩] 洛克:《政府论》,下篇,第106页。

[11] John Locke. Two Treatises of Government and A Letter concerning Toleration. ed. by Ian Shapiro. New Haven and London: Yale University Press. 2003. p.155.

[12] 洛克:《人类理解论》,上册,商务印书馆,关文运译,1959年版,第48页。

[13] 洛克:《人类理解论》,上册,1959年版,第310页、第316页、第315页。

[14] 洛克:《人类理解论》,上册,第306页、309页、第218页。

[15] 洛克:《政府论》,下篇,第82页。

[16] 洛克:《政府论》,下篇,第85页。

[17] 列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,三联书店2003年版,第232页。

[18] 洛克:《人类理解论》,上册,第236页。

[19] 洛克:《人类理解论》,上册,第244页、第239页、第199页、第253页。

[20] 洛克:《政府论》,下篇,第86页。

[21] 罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社2000年版,第153页。